En la presente investigación se analizan expresiones religiosas con herencia tradicional mesoamericana, que abordan un complejo de creencias en espíritus humanos deificados, llamados de diferentes maneras: Cangandhos, Ídulos o San Juanes. Es necesario entender el sincretismo que se desarrolla dentro del culto a estas piedras consideradas sagradas, así como la creencia de los otomíes en la eternidad del alma y en un universo poblado de seres invisibles más poderosos que el hombre, así como las reglas sociales que gobiernan su relación. Este análisis permite entrever que el estudio de las manifestaciones religiosas, así como los diferentes usos, terapéuticos y propiciatorios con estas piedras, son un fenómeno sociocultural que condensa múltiples aspectos de la cultura de una sociedad.
Palabras clave: Herencia mesoamericana. Espíritus. Deificación. Sincretismo.
In the present research religious expressions with traditional Mesoamerican heritage are analyzed, which address a complex belief in deified human spirits called in different ways: Cangandhos, Ídulos or San Juanes. It is necessary to understand the syncretism that develops within the cult of these stones considered sacred, and the belief of the Otomi culture in the eternity of the soul and in a universe full of invisible beings that are much more powerful than man, as well as social rules governing their relationship. This analysis allows to glimpse that the study of religious manifestations, as well as the different therapeutic uses and propitiatory with these sacred stones are a sociocultural phenomenon that encapsulates multiple culture aspects of a society.
Keywords: Mesoamerican heritage. Spirits. Deification. Syncretism.
El culto a piedras consideradas sagradas, por parte de los otomíes el Valle del Mezquital, simboliza la herencia cultural de una mentalidad animista, la interrelación sustentable con el medio ambiente y el cuerpo, así como un orden social legitimado y establecido mediante normas a seguir. De ahí la importancia de su investigación y conservación que implica, no sólo la transmisión de los saberes, prácticas terapéuticas y propiciatorias, sino también la continuidad del culto. Sin olvidar que, fuera de los artículos de Verónica Kugel (2002): ¿Sincretismo o idolatría? Dos percepciones y una relación de fuerzas desigual en un documento del archivo parroquial de Cardonal, y de Sergio Sánchez Vázquez (2004): Wemas y Cangandhos: limpias con piedras en el Valle del Mezquital, Hidalgo, así como de esporádicas notas alusivas que aparecen en algunas monografías de campo y fragmentos de leyendas narradas en escasas publicaciones referentes a la zona, no se ha abordado la cuestión simbólica de estas piedras entre las poblaciones indígenas en México. En este trabajo se plantea que los rituales en torno a estas piedras, han sido parte de una configuración religiosa resultado de una histórica tradición mesoamericana reformulada en términos del catolicismo, y en la cual, podemos encontrar diferentes usos como son: terapéuticos y propiciatorios. De esta forma, en el desarrollo de la investigación surgieron diferentes objetivos, los cuales incluyen la descripción y comparación de la diversidad de representaciones y manifestaciones de culto a estas piedras sagradas, analizando las particularidades de cada una de las prácticas rituales de especialistas en su uso y de poseedores de piedras con características similares, detallando cómo se relacionan con la vida social; asimismo examinar y comparar con casos similares de culto a piedras consideradas espíritus humanos deificados en México. También, otro de los objetivos en este trabajo etnográfico, fue diferenciar las especificidades y conexiones del uso terapéutico de estas piedras, así como su poder dual de enfermedad-curación. Para tratar de entender mejor de dónde surgen las entidades deificadas que habitan estas piedras, se consideró necesaria la información de datos de la época prehispánica que pudieran crear un vínculo entre la información recibida en campo y los mitos de creación otomíes. Una de las hipótesis respecto a la utilización de estas piedras como instrumentos propiciatorios, es su vínculo con la tradición cultural mesoamericana y su relación con la lluvia, el trueno y seres pequeños, asimismo su poder como instrumento terapéutico, el cual puede enfermar o curar a una persona.
Las preguntas fundantes en esta investigación fueron: ¿qué son los Cangandhos, los Ídulos y los San Juanes? ¿cuáles son sus diferencias? ¿qué propiedades tienen? ¿por qué se les asocia con niños o seres pequeños? ¿cuál es su relato de origen? ¿qué características similares tienen los relatos con otros mitos prehispánicos? ¿por qué el culto a estas piedras consideradas sagradas sigue vigente? ¿por qué los distintos usos y puntos de vista (enfermedad-salud) sobre los Cangandhos? ¿a qué tipo de personas se les presentan y quiénes los poseen? ¿por qué se cura con ellos, si ellos mismos son los que enferman? ¿qué tipo de males producen o curan? ¿desde qué tiempo se cura con ellos? ¿enferman a todo tipo de personas incluidos niños o sólo a adultos? ¿cuál es su relación con la fertilidad de la tierra y el agua? ¿una vez que los encuentras o llegan a ti, te quedas con ellos para siempre?
Con base en estas preguntas, se analizó el complejo de creencias de origen prehispánico que responde a lo que los habitantes del Valle del Mezquital llaman Cangandhos, Ídulos o San Juanes y se cree representan espíritus humanos deificados. Las tres denominaciones llevan consigo una entidad divina que radica en piedras con características particulares, se cree que viven entre los seres humanos y habitan en las tierras de labranza, en toda clase de cursos y masas de agua, o simplemente en el monte. Durante el inicio de esta investigación se siguió un desarrollo itinerante durante un período de más de dos meses que brindó descubrimientos interesantes así como aciertos en el desarrollo etnográfico de este trabajo, uno de ellos fue que cuando se abordó al informante especialista: el Sr. Luciano y su familia, originarios del municipio de San Salvador, Hidalgo (de los cuales se hablará posteriormente) ya se había acumulado un destacado número de testimonios de hombres, mujeres, ancianos e incluso niños de diferentes pueblos que a pesar del hermetismo de algunos informantes, reflejaron una idea aproximada de lo que pensaba la gente común respecto a estas piedras consideradas sagradas. Bajo este contexto, se acumuló una cantidad abundante de fotografías, páginas de diario de campo, grabaciones, así como transcripciones de relatos y entrevistas abiertas que partieron de las preguntas fundantes en esta investigación. Datos etnográficos que una vez sistematizados dieron como resultado la presentación de información inédita acerca de las conceptualizaciones de Cangandhos, Ídulos o San Juanes.
Para que esto fuera posible, se consideró indispensable la recopilación de información y testimonios que permitieron conocer y describir las representaciones y prácticas rituales que se desarrollan en una comunidad del Valle del Mezquital, heredera de tradiciones indígenas. Dentro de estos escenarios se realizó observación participante complementada con observaciones directas en rituales terapéuticos, donde se trató de tomar distancia de los actores, buscando también descripciones generales sobre los diferentes contextos rituales abordados, tratando siempre de generar un diálogo intercultural e interpersonal. Como complemento de la observación participante se aplicaron entrevistas abiertas tanto en los escenarios rituales como fuera de ellos, se buscó entrevistar a personas de diferentes estratos sociales, géneros y edades, así también, a miembros de la mayordomía y especialistas en el uso ritual de estas piedras, todo para intentar mostrar las diferentes concepciones relacionadas con los Cangandhos, Ídulos o San Juanes. Con base en este trabajo, fue posible integrar a partir del relato personal, el testimonio de 62 poseedores del conocimiento relacionado con estas piedras prehispánicas consideradas sagradas.
Las creencias otomíes relacionadas con estas piedras divinizadas son poco conocidas y gracias al trabajo etnográfico realizado en esta investigación se puede realizar un acercamiento a las realidades locales que las caracterizan. De esta manera, los resultados de la investigación que se presentan son producto del trabajo de campo realizado durante varias estancias y visitas al municipio de San Salvador, estado de Hidalgo. También se trabajó en diferentes comunidades y otros municipios pertenecientes al Valle del Mezquital a lo largo de un año.
Una vez identificado como estudio de caso con la familia del Sr. Luciano, se intentó estar presente en períodos previos a las actividades rituales, situación que facilitó observar toda una secuencia de prácticas de culto a estas piedras, que van desde rituales terapéuticos y de curación, hasta rituales propiciatorios; cabe señalar, que la permanencia en días festivos permitió mantener una buena relación social entre el antropólogo y los informantes especialistas. Así también, el trabajo etnográfico proporcionó distintos niveles de aproximación a las creencias y usos de estas piedras. De esta forma, se presenta la sistematización y el análisis de los datos etnográficos obtenidos en torno a la cosmovisión y creencias en estas piedras divinizadas; pese a que no se presentan todos los testimonios recolectados, se dan a conocer los más representativos ya que aportan los elementos más significativos en torno a dichas piedras. Asimismo, dentro del desarrollo metodológico de esta investigación, se ha hecho uso de información etnohistórica, etnográfica y antropológica.
Ya se ha hablado de características similares entre estas piedras denominadas de distintas formas, sin embargo, y pese a que en el desarrollo de esta investigación etnográfica se aborda con mayor profundidad el significado de los diferentes términos con los que se conoce a estas piedras divinizadas, se comienza por tratar de definir el significado gramatical de la palabra Cangandho, seguido del análisis de sus aspectos simbólicos. Una de las referencias del significado de la palabra Cangandho se presenta en el Catecismo otomí de López Yepes (1826:173) quien traduce ccangando como ídolo. Posteriormente en el Diccionario Castellano-Otomí – Otomí-Castellano del Valle del Mezquital (1956:74), jade, piedra verde o azul, es traducido por c’ando, c’angado.
Lo recabado en esta investigación permite afirmar que la creencia de un espíritu humano deificado en un Cangandho, Ídulo o San Juan genera una imagen alusiva al cuerpo humano; cuerpo y objeto, vida y materia, situación que los constituye en objetos sobrecargados de comentarios, centros de narraciones, de fragmentos de mitos y de fe; que simultáneamente conllevan a pensar en una identidad propia de cada uno, en donde existen jerarquías, sexo y usos.
El proceso histórico de reelaboración simbólica respecto a las creencias y prácticas rituales con estas piedras consideradas sagradas, se caracteriza por ser producto del sincretismo de una tradición cultural mesoamericana y el cristianismo, constituyendo así un nuevo complejo de construcciones religiosas con dinámicas propias e independientes que giran en torno a estas piedras divinizadas, y que en su interior condensan historia, tradición, salud, organización familiar y una visión del mundo.
Siguiendo a Johanna Broda (1991) dichos elementos permiten entrever particulares expresiones religiosas como la creencia en espíritus ancestrales que habitan en objetos de la naturaleza; incluso en partes de ella misma, como en ríos o montes, lo que genera el culto a las cuevas y a los cerros, así como la creencia en deidades prehispánicas relacionadas con el agua, la tierra y el viento.
Jacques Galinier (1990:527) registra en la Sierra Otomi-tepehua otro tipo de piedras que tenían la función de curar: “los meteoritos (denominados con el mismo término piso) son utilizados como medicina. La piedra es frotada para quitar la herrumbre, y luego se moja con agua”. Así también registra el “uso de cristales de cuarzo (ts’oto, “estrella-piedra) para “ver”. Este don de adivinación permite a los curanderos descubrir los objetos perdidos o escondidos, o seguir el rastro de los animales extraviados” (1987: 454). En la misma zona de investigación que Galinier, Carlos Guadalupe Heiras (2008:115) hace mención de un meteorito que se considera medicinal: “meteorito de forma esférica, de unos 10 cm de diámetro, de color negro, en la comunidad otomí oriental de El Copal, en el municipio San Bartolo Tutotepec. En Ixtololoya nos hablaron de piedras de río que habrían sido perforadas por meteoritos que habrían dejado, como huella, “una especie de sarro”, también considerado medicinal”.
El enfoque y la metodología antes mencionada en esta investigación implicaron un análisis religioso, desde el punto de vista sincrético de estas prácticas rituales y su relación con el animismo. En la teoría animista de Edward B. Tylor (1924) se menciona que la religión tiene su origen en la creencia de un alma humana, y bajo este argumento plantea su definición mínima de religión como “creencia en seres espirituales”, introduciendo en el vocabulario antropológico la noción de animismo,punto clave sobre el que se desarrollan las diversas tramas mitológicas y teológicas. El animismo fue considerado por Émile Durkheim (2012) como una religión elemental que tiene por objeto de estudio a seres espirituales, espíritus, almas, genios, demonios, divinidades, agentes animados y conscientes como el hombre, normalmente no perceptibles a sus ojos; pero que se distinguen de él por los poderes sobrenaturales que les son atribuidos. Dicha creencia, responde a una necesidad de explicar ciertas experiencias donde lo corporal y lo subjetivo parecen no poseer una correspondencia exacta. Para poder abordar el trabajo desde esta teoría, se intenta desarrollar una idea más clara y aplicable a los términos utilizados en esta investigación, entre los que se encuentran alma y espíritu.
En el análisis que Durkheim (2012) realiza a la teoría animista de Tylor (1924) menciona que lo que sugirió al hombre la creencia en el alma, fue la idea de una doble vida que se suele llevar en estado de vigilia, por una parte y durante el sueño por otra. De las reiteradas manifestaciones en sueños de un doble del mismo hombre con las cualidades de abandonar el organismo en que reside y visitar diferentes lugares, surge la representación de la idea de un doble del hombre conformado de una materia mucho más sutil y etérea que la del cuerpo humano, ese doble es el alma. El alma es el prototipo según el cual fueron construidos todos los demás seres espirituales, de tal forma que el alma no es un espíritu ya que se encuentra atada a un cuerpo del que sólo sale excepcionalmente, el espíritu en cambio, aun cuando suele tener por residencia una cosa determinada puede desvincularse de ella y andar con libertad en el espacio. De esta manera el alma no puede llegar a ser espíritu sino transformándose mediante una separación definitiva entre el alma y el cuerpo que habita. Según la teoría animista de Tylor (1924), la característica más importante del alma es ser concebida como el principio interior que anima al organismo; es la que le da vida.
Mientras que el alma es esencialmente la parte interior del cuerpo, el espíritu pasa la mayor parte de su existencia fuera del objeto que le sirve de sustrato. Durkheim (2012:294) explica que no sólo hay entre el alma y cuerpo una estrecha vinculación, sino una confusión parcial: así como hay algo del cuerpo en el alma, ya que a veces ésta reproduce la forma de aquélla, igualmente hay algo del alma en el cuerpo. Se cree que ciertas partes, ciertos productos del organismo tienen con ella una afinidad muy especial: el corazón, la respiración, la placenta, la sangre, la sombra, el hígado, la grasa del hígado, los riñones, etc. De esta manera, el alma forma una sola entidad con la parte del cuerpo en la que reside, concepción según la cual, el hombre tiene una pluralidad de almas. Para el alma llega un momento en el que se consuma la separación definitiva del cuerpo, por esta razón toma entonces otro nombre; el cual es diferente en distintas culturas. Pese a que conserva todos los rasgos distintivos del individuo que animaba; su humor, sus cualidades y sus defectos, se convierte en un nuevo ser y comienza para ella una nueva existencia. Se distinguen dos tipos de almas, por un lado está la de los ancestros, y por el otro, las de los individuos de cada momento de la historia de una colectividad. Las primeras son inmortales y ya que nunca perecen, son las únicas que explican la continuidad del grupo y al mismo tiempo su perpetuidad. Las segundas sólo sobreviven al cuerpo durante un tiempo muy corto y no tardan en quedar totalmente aniquiladas. Es en este contexto, que el espíritu puede vincularse a un objeto en particular:
una roca, un árbol, un astro, etc., y aunque reside preferentemente en él, puede alejarse a discreción para llevar una existencia independiente en el espacio. De tal manera que el alma no tiene las características distintivas del espíritu, las adquiere –por lo menos en parte- al morir. En efecto, una vez descarnada y mientras no se haya realojado en un cuerpo, tiene la misma libertad de movimiento que un espíritu. Un espíritu siempre tiene una eficacia de cierto tipo y es incluso eso lo que lo define; se encarga de cierta categoría de fenómenos cósmicos o sociales; tiene una función más o menos precisa que cumplir en el sistema del mundo. No obstante, hay almas que satisfacen esta doble condición y que por consiguiente son espíritus en sentido propio. Son las almas de esos personajes míticos que la imaginación popular ha situado en el principio de los tiempos (Durkheim, 2012: 323 – 324).
En los sueños el hombre descubre la doble esencia de sí mismo, Durkheim (2012:103) sugiere que ese doble es el alma. Se dice que es la parte más sutil y más ingrávida del cuerpo; que no tiene carne ni huesos ni nervios; que, al querer asirla no se siente nada; que es como un cuerpo purificado. No obstante el alma no es un espíritu. El espíritu, es aquel con el cual el hombre sólo puede trabar relaciones si observa ciertas prácticas rituales.
Con relación a los sueños Galinier (1990:206; Sánchez, 2009:123-153) señala que: el hombre intercambia su discurso del tiempo diurno contra el de los ancestros, el de los dioses. Con toda certeza, la oniromancia es uno de los dominios más fecundos del pensamiento especulativo otomí. Vía privilegiada de la interpretación médica, esclarece las relaciones secretas entre las fantasías individuales y los marcos culturales del conocimiento. Al respecto de la creencia en el alma, Carlos Oceguera originario del municipio de Mixquiahuala, maestro de la tradición y especialista en el uso ritual de estas piedras, comenta:
Yo recibo señales en sueños; ellos se comunican en sueños, por ejemplo luego viene aquí gente que tiene alguna necesidad y yo en sueños me voy, ora si que mi espíritu, y le pido a Dios y a ellos (Cangandhos) para que le echen una manita en sus necesidades. Casi no hablo de ellos porque a veces la gente se asusta. (Entrevista, Mixquiahuala. 15/07/2015).
A decir de James Dow (1974:96-99) las diferentes clases de seres para los otomíes se pueden clasificar como: dioses, seres malévolos, espíritus animales compañeros, hombres, plantas y animales ordinarios, y santos de la religión católica. Así también junto a estos dioses, se hace mención de dioses menores los hombres yogi o bo`meti, “antiguos”, que se representan con pequeñas figuras que la gente fabrica, hereda o encuentra. Estos ídolos se conservan en los altares de las casas y oratorios, es de muy buena suerte encontrarse una figurita antigua. Pedro Carrasco (1950:138-146) explica la adoración de antepasados aztecas: entre ellos Otonteuctli, el Señor de los otomíes, dios del fuego y de los muertos, entre sus varias advocaciones sobresale por su advocación como Cuecuex: el nombre de los muertos deificados, junto con Xochiquetzal, la diosa joven de la Tierra y de la Luna, de manera que esta pareja de la cueva es la misma que la de Padre-Viejo Madre-Vieja, que señalan otros autores, pero en un aspecto de dioses jóvenes antepasados de los otomíes. Con relación a piedras consideradas sagradas existen distintas referencias en el trabajo realizado por Jacques Galinier en la Sierra Otomí-tepehua, en el cual menciona:
Se dice que las piedras son el resultado de las transformaciones sufridas por divinidades ancestrales, los gigantes (wema). Debido a su origen son fuentes de poder generadoras de la abundancia… Todos los megalitos tienen el nombre de khãto (“Piedra divina”). La piedra no se venera como objeto en sí, sino más bien como principio energético vivo. De esta manera, se comprende por qué los otomíes perciben visualmente los contornos y las asperezas de las rocas como huellas de pies gigantes o rostros, ahí donde el observador extranjero sólo ve formas desprovistas de significado (Galinier,1987:447).
En el Valle del Mezquital, sobre estas piedras llamadas Cangandhos, Verónica Kugel (2002:100) resume: “Son piedras a las cuales se les rinde culto a escondidas, los elementos rituales del culto son en su mayor parte católicos, se les llama piedras “del rayo”, porque surgen donde éste cae, permiten una armonía, un equilibrio con las fuerzas sobrenaturales, que se concretiza en buenas cosechas, salud, etcétera, y están relacionadas con el agua o con el relámpago”. Sergio Sánchez (2004:297), por su parte, refiere: “Estas piedras son consideradas por algunos grupos otomíes como los mismos ancestros, quienes desaparecieron en el fondo de los cerros y desde allí ejercen su influencia sobre los vivos que habitan en la tierra”. Es en este contexto que se puede hablar del por qué en diferentes partes del Valle del Mezquital se conoce a estas piedras divinizadas como: Cangandhos, Ídulos o San Juanes. Luigui Tranfo (1974) comenta que:
En el oratorio familiar, reducido a pocas imágenes, quedó la costumbre de colocar también junto a las imágenes de los santos las de los muertos; por otra parte, los “santitos” heredaron características de las deidades; ellos no deben ser olvidados, tienen que recibir ofrendas periódicamente o de lo contrario reaccionan, regañan y envían calamidades a las personas o a la milpa. Este culto necesario en el que no cabe ninguna consideración de carácter ético, conduce las figuras de los “santitos” a su papel de meros sustitutos de los viejos dioses prehispánicos” (Tranfo, 1974:215). “Los antepasados son, a este respecto, considerados como santos y piden también devoción y recuerdo. Quieren que de vez en cuando se celebre un aniversario (thatjevá), faltando el cual ellos también pueden regañar. Su contrariedad se manifiesta causando enfermedades a los niños (Tranfo, 1974: 291).
En esta particular comparación, Tranfo (1974) ha hecho notar que los santos, juegan un papel bastante relevante e intervienen a menudo en las cosas de los hombres. Ellos quieren que se les recuerde o de lo contrario se enojan, regañan y para que esto no suceda es preciso demostrar que uno es devoto, prendiendo de vez en cuando una vela al santo protector o al santo del que se lleva el nombre en la iglesia del pueblo, o poniendo flores frescas en pequeñas capillas perdidas en el valle. Es peligroso no mantener lo prometido a los santos, aun si las enfermedades que provocan son ligeras y se alivian con pocas plegarias y un ramo de flores. Esta similitud entre santos y piedras consideradas sagradas, se da porque se cree que las piedras son seres conscientes dentro de los objetos, que exigen cierto comportamiento e imponen ciertas abstenciones, de manera tal, que sino se cumplen dichas normas, estas piedras consideradas sagradas pueden provocar enfermedades o infortunios, siendo ellas mismas las que libren del mal al afectado. Así también los mismos santos pueden ser a la vez un Cangandho, tal es el caso que comenta Carlos Oceguera: “San Sebastian es un santito en Xuchitlan, San Salvador, él es un Cangandho, dentro del santo esta la piedrita y es a la que se le rinde, porque ahí era un santuario de Cangandhos…” (Trabajo de campo, San Salvador. 20/10/2014).
Según lo relatado por este maestro de la tradición, la razón por la cual los habitantes del Cardonal y otras localidades llaman de distintas maneras a estas piedras, es por la similitud, tanto en el ritual como en las características de los antepasados prehispánicos, con los santos del catolicismo. Se cree que estas piedras llamadas San Juanes y relacionadas con el agua escaparon del bautismo y no fueron bendecidas por el Cristianismo una vez que se logró evangelizar a la mayoría de la población. Siendo éste el contexto en cual se ubica el significado del nombre de esta piedra y su relación con el santo llamado San Juan Bautista. No sin olvidar un rasgo cultural entre la tradición prehispánica, la religión cristiana y la relación de estas piedras con el “mal aire”; que según, el profesor José Luis, un informante más de esta investigación, originario de Actopan, es lo que los San Juanes provocan:
Los malos aires aparecieron con la lucha entre el bien y el mal, algunas entidades malignas se quedaron en la tierra, en los lugares lejanos y en forma de piedra (San Juanes) causando enfermedades a las personas que entran en las tierras de otras personas sin pedir permiso, o se acercan a manantiales justo antes del mediodía. También tienen sus horas y días; por ejemplo los sábados, en los que enferman más y también se los llegan a poner por pura envidia… (Trabajo de campo, Actopan. 18/09/2014).
Una condición parecida sobre el mal aire es señalada por Roberto Williams García(1950:79) en su Informe preliminar sobre el municipio de Cardonal, Hidalgo:“El mal aire, que es creencia tan extendida en todo México, puede sintetizarse así: un viento que de improviso pega a la persona, aunque el ambiente este calmado, aunque no esté soplando aire. Este agente es causante de muchos males. Entre los otomíes puede adquirirse en cualquier día siendo los más funestos el lunes y viernes, porque son días en que salen los espíritus de los muertos”. Un relato similar es el que comenta el señor Luciano de San Salvador:
Los Ídulos te curan del mal aire, así como te enferman (haciendo referencia a los San Juanes y Cangandhos), éstas te curan; las que tengo son buenas. Porque eso sí, los aires son canijos te pueden agarrar al medio día o también a media noche; es a la hora que salen en el monte, en las cuevas o por donde pasa el río. Es solo un aire que puede ser caliente o frío pero que sientes como te da y te deja mal… (Trabajo de campo, San Salvador. 12/11/2014).
Bajo el mismo contexto, comenta Galinier (1987:445-446): “Esos aires malos que vagan por el mundo, constituyen una amenaza constante, pues provienen del inframundo. En efecto como signos anunciadores de la muerte, representan una fuerza de origen terrestre, cuyo surgimiento esta ligado a la existencia de grutas y cavernas”. Estos señalamientos son sólo un acercamiento al por qué las personas de algunas localidades del Valle del Mezquital piensan que los San Juanes son portadores del mal aire y qué es lo que significan para ellos. Cabe reflexionar sobre la transformación y adaptación de procesos sincréticos en diferentes prácticas rituales, en torno a estas piedras consideradas sagradas, que han propiciado la aparición de nuevas formas y dimensiones en los sistemas religiosos de los otomíes. De manera que estos testimonios dan cuenta de una particular forma de ver el mundo y actuar en él, una cosmovisión que Alfredo López Austin (2012:9) explica como un: “hecho histórico de producción de procesos mentales inmerso en decursos de muy larga duración, cuyo objeto es un conjunto sistémico de coherencia relativa, constituido por una red colectiva de actos mentales, con la que una entidad social, en un momento histórico dado, pretende aprehender el universo en forma holística”. De esta manera se intenta definir a la cosmovisión como una forma de pensamiento estructurada por un sistema de creencias, representaciones, ideas y explicaciones sobre el universo y el lugar que ocupa el hombre en él. Suele darse como prueba de la existencia de Dios en el ámbito judeocristiano la eternidad del alma haciendo ver que tales creencias están implicadas en los principios fundamentales de la moral, cuando en realidad su origen es muy diferente. De manera que los términos alma y espíritu empleados en este trabajo se utilizan para aludir solamente a subjetividades extracorpóreas. Durante el desarrollo de esta investigación se pudo observar cómo, tratándose de elementos no definidos con precisión fuera del ámbito judeocristiano, siempre es el propio informante quien de manera arbitraria define qué es un alma o un espíritu y qué no lo es.
En el desarrollo de la investigación, se han dado ejemplos de mitos de origen otomíes y se ha presentado una posible realidad extremadamente compleja que puede interpretarse en perspectivas múltiples y complementarias, sin embargo es necesario abordar una definición de mito y particularmente en este estudio será la de Mircea Eliade (1999:13-14) quien afirma que: “El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. En suma los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el mundo”. Estos mitos constituyen una historia sagrada, porque los personajes no son humanos, sino seres sobrenaturales en una historia mítica que es susceptible de repetirse por la fuerza y la práctica de los ritos. Así lo confirma la narración que el Sr. Luciano hace respecto al origen de estas piedras consideradas sagradas, llamadas Cangandhos, Ídulos o San Juanes:
Las piedritas vienen ahora si que desde hace mucho, generaciones y generaciones atrás, estaban en el agua y se van moviendo al monte o a las cuevas. Por ejemplo mi familia tiene como unas cinco generaciones con ellas; bueno que yo sepa, pero tal vez más, estos nos los dividimos entre mis carnales; ya fallecida mi abuela. Ora si que en los Ídulos todos tienen sus niños y sus papás, yo soy el que me quedé con más y todos los ocupan para limpiar… En ellos están la esencia; ora si que el espíritu de nuestros antepasados, algunos más pequeños que otros, pero todos con don, ellos nos curan, nos ayudan y nos protegen, en sueños me dicen si va a pasar algo malo o lo que ellos quieran comunicar, a veces se me presentan como hombres chiquitos así con pura mantita como los de antes, uno sabe que los debe de escuchar y hacerle su ofrendita, siempre sus florecitas blancas, su vela y sus galletitas (Trabajo de campo, San Salvador. 17/04/2015).
En este escenario, la Sra. Delfina originaria del municipio de Actopan relata cómo se manifiestan o se hacen presentes los cangandho:
Las piedritas las puedes encontrar así caminando por el río o por el monte, te hablan o chillan como un bebé, te pueden llamar por tu nombre, las personas que saben las recogen y se las llevan para ofrendarles, otros les llevan ofrenda al lugar donde vio a la piedrita; les llevan sus dulcecitos y flores blancas, la mayoría les tienen miedo; no saben que es de suerte encontrárselas, porque te ayudan son nuestros guardianes, no a cualquiera se le presentan yo creo que se les aparecen a las personas que más las necesitan o que tienen algo, no sé cómo decirlo, así como mágico (Trabajo de campo, Actopan. 06/08/2014).
Para denominar el acto de una manifestación de lo sagrado Eliade (1989:9) propone el término de hierofanía que es: “la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol. Se trata siempre de un acto misterioso: la manifestación de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano”. Situación similar al objeto de estudio en esta investigación, un elemento de la naturaleza que permite la conexión directa con las divinidades prehispánicas, así como su interrelación con los santos católicos.
Los particulares procesos de construcción simbólica en torno a estas piedras consideradas sagradas, son el resultado de un largo y complejo proceso histórico, dónde en diferentes regiones del Valle del Mezquital se ha hecho una singular y específica apropiación y resignificación de la creencia en estas piedras, dando lugar a la versatilidad y factores en común de relatos que existen en torno a las mismas, y en donde conviven de manera armoniosa las creencias en la tradición mesoamericana y la religión católica. Sin que se sepa desde hace cuánto tiempo han estado presentes en el Valle del Mezquital y de las cuales; hasta antes de realizar esta investigación, no se tenía un claro registro visual o fotográfico, se puede decir que los términos Cangandho, Ídulo o San Juan se utilizan para designar diversas piedras consideradas sagradas y emparentadas entre sí, diseminadas en un territorio muy vasto, que comparten elementos culturales sumamente significativos: un sistema mitológico común con variantes locales menores, rituales cíclicos, usos terapéuticos y propiciatorios, así como sistemas comunes de prácticas rituales y de medicina tradicional, tal es el caso de las limpias con Ídulos. El Sr. Luciano destaca las cualidades y diferencias de los Ídulos y las piedras consideradas sagradas llamadas Cangandhos o San Juanes:
Los que tenemos son Ídulos, los que están en la milpa son los que le llaman Cangandho o San Juan” (Entrevista, San Salvador. 14/08/2014).“Una vez que tienes un Ídulo no puedes dejar de ofrendarle mínimo cada ocho días, es tu muñequito, le pones sus florecitas, su velita y sus dulcecitos, si no se enojan y te hacen travesuras… Pero eso sí, si te enojas o no hay armonía en casa, las cosas no salen como se espera, porque a ellos no les gusta que haya disturbios o corajes en la familia, se enojan y causan broncas peores, más vale que todo se lleve en paz y armonía para que todo salga bien con ellos y ayuden a mejorar las cosas (Trabajo de campo, San Salvador. 20/10/2014).
Haz de cuenta que son como santitos, a ellos a parte de que les tienes que venerar en su fechas, también cuando les pides favores; que te ayuden con salud o a que te vaya bien, por ejemplo cuando las piedritas necesitan ayuda ellos también auxilian…
Ahí esta el Santo Niño del Portezuelo en Tasquillo o San Sebastián aquí en Xuchitlan; ellos son santitos con don, traen a su piedrita…
Ellos nunca nos van a dejar han existido y vivirán por siempre… (Trabajo de campo, San Salvador. 20/05/2015).
Nosotros los dejamos de llevar a misa desde que el padre se enteró que aún las teníamos… Pero no importa qué religión tengas tu los puedes tener y te siguen cuidando igual… (Trabajo de campo, San Salvador. 07/07/2015).
De esta forma, la diferencia entre Cangandho e Ídulo es que el primero de ellos no ha sido adorado, por diferentes causas, ya sea porque no ha sido encontrado o porque al ser encontrado fue temido y olvidado. El Ídulo por el contrario es adorado, y tiene un propósito, el cual puede ser curar o propiciar buena ventura a sus poseedores, no sin olvidar que también se pueden ocupar para realizar o enviar males. En el caso particular del uso terapéutico de los Ídulos; la esposa del Sr. Luciano; la Sra. Susana comenta:
Cada persona que viene por primera vez a limpia tiene que traer dulces, flores blancas, galletas saladas, un huevo y una vela; si no los traen, se manda comprar. Y tiene que ser tres veces seguidas, de preferencia cada tercer día. La ultima ofrenda es diferente ahí se tiene que traer: dos veladoras, más flores, más dulces, más galletas, un huevo, frutas: medio kilo de plátanos, nueces, ejotes, calabazas, cacahuates y manzanas, también cinco o diez pesos de rosa verde y cuatro parafinas. (Trabajo de campo, San Salvador. 10/08/2014).
Es necesario señalar que una vez que se cumple con la asistencia a las tres limpias, se puede regresar sólo a pedir ayuda, suerte y buena ventura a los Ídulos llevando lo que uno desee, sólo dulces, flores blancas, galletas, velas, un estímulo económico, incluso juguetes, y si uno lo desea puede dejar una fotografía personal con la seguridad de que los Ídulos podrán velar por su integridad, así también se puede regresar a una sola sesión terapéutica complementaria en caso de ser necesario. El proceso liminal que surge durante el ritual terapéutico con la primer limpia, no se puede ver interrumpido ya que pierde su efectividad, así también se tiene que cumplir con las indicaciones exactas sobre la ofrenda, en la cual los dulces y las galletas saladas simbolizan el vínculo con los espíritus de pequeños ancestros o niños y su gusto por el azucar y la sal. La cera de las velas ayuda a limpiar el ser espiritual del enfermo, así también hace referencia la luz que el Ídulo recibe como ofrenda para el tratamiento de curación, de la misma manera se cree que una vez que se frota la vela por todo el cuerpo de la persona afectada, al momento de consumirse, sana los males que afectaban al enfermo. El huevo sirve como objeto clarificador; no se ofrenda, sino que se usa para la interpretación del mal que aqueja. Una vez que, al igual que con la vela, se frota por todo el cuerpo de la persona, se deposita en un vaso con agua y se analizan aspectos como la manera de romperse, si la yema queda íntegra o no, y las figuraciones formadas por el albumen alrededor de la yema; lo que indica si la persona está enferma debido a la acción de otro Cangandho, Ídulo o San Juan, o por la acción de diversos factores negativos. Dentro del plano de la lógica natural de la ofrenda hacia los Ídulos reciben flores, dulces, frutas, velas, semillas y vegetales, que son considerados por el Sr. Luciano elementos liberadores de aromas y herramientas con las cuales se logra “negociar con los espíritus de igual a igual”, sin embargo en el plano de la lógica social reciben un estímulo económico por el trabajo que realizan sus poseedores. Como ya se ha comentado en las dos primeras limpias las ofrendas son las mismas, la tercer limpia implica el complemento de vegetales, frutas y semillas, todo bajo la concepción de que el mundo vegetal esta dotado de propiedades energéticas y simbólicas donde unos son más fuertes que otros, pero todos mantienen relación con la conexión de la tierra, sus principios masculinos y femeninos y el vínculo con estas piedras consideradas sagradas. La ofrenda representa el acceso a un mundo oculto para los no iniciados, actuando a su vez como un mecanismo que reproduce y legitima la cosmovisión. En el proceso de esta investigación se ha dejado entrever el significado semántico de cada una de las formas lingüísticas en que se llama a estas piedras divinizadas, sin embargo, y pese a que las tres denominaciones llevan a una entidad divina que radica en las piedras con características particulares, se define cada término a continuación:
Ídulos
Cabe señalar que al igual que Jacques Galinier (2011:167-170) menciona en la investigación realizada con los otomíes de la Sierra Oriental en el estado de Hidalgo: “el término ídolo se usa como el término muñeco… El ídolo pertenece al grupo de los seres de la naturaleza y no al de los objetos inanimados, como las imágenes, que pueden ser conservadas sin el menor peligro del mundo ambiente. Son “artefactos” de transición entre dos mundos, el alto y el bajo”. De esta manera, se utiliza a lo largo de esta investigación sin que se contemple cualquier equivalencia con el denominativo “ídolo” en el sentido antropológico del término, si es que existe. Asimismo, no se incurre en un debate en el cual se haga una distinción lingüística entre la denominación de Ídulo utilizada por el Sr. Luciano especialista ritual de esta investigación y el denominativo “ídolo”, sin embargo, se trata de explicar de una manera clara y referenciada, el significado del término Ídulo. Este denominativo hace referencia a una piedra divinizada, con una textura reflejante; algunas, las que se consideran niñas cuentan con detalladas formas circulares y las piedras consideradas como niños cuentan con bordes y con una superficie accidentada, que sin embargo sigue manteniendo ese brillo que parecen reflejar, pueden ser de diversos colores: negras, azules, blancas, rojas, verdes, grises o café, entre otros. Desde un punto de vista geométrico la noción de mayor tamaño y composición circular o accidentada de una piedra a otra, presenta una escala en la cual, las más pequeñas se consideran hijas o hijos de una piedra mayor; que en este caso en particular, el Sr. Luciano llama: “la mamá”; se trata de una piedra con características muy peculiares, ya que pareciera tener labrado el semblante de una cara con ojos y boca, de color verde. Así, la clasificación de estas piedras en niñas, niños, papá y mamá se funda ante todo en los poderes que les son atribuidos. Estas características de las piedras conducen a examinar un aspecto que subyace en la estructura social, de manera que pareciera ser que las piedras son a la vez reflejo y modelo de la organización social comunitaria, expresadas por las nociones jerarquizadas de madre/hijo, así como por oposiciones entre mayor/menor y masculino/femenino. A los Ídulos se les atribuye el don de la ubicuidad, la facultad de aparecer y desaparecer, de trasladarse por los aires, al respecto, el Sr. Luciano relata cómo es que sus Ídulos salen por las noches o en el caso de alguna encomienda, curan a distancia:
Cuando la gente está muy mal y me lo pide, hablo con las piedritas y les digo que le vayan a ayudar, que las necesitan y como ya les trajeron su ofrendita, pues que las auxilien. Ellas pueden ir a donde sea, a veces en las noches se me salen y luego llegan, se regresan y me tocan, yo me doy cuenta porque salgo y no hay nadie, ya se que son ellas que se salieron y regresan; eso sí, siempre regresan porque ahí están los santitos para cuidarlas (Trabajo de campo, San Salvador. 17/09/2014).
Los que llaman Cangandho se pueden sentir como aires calientes o fríos, tu puedes pasar por algún lugar donde haya agua o este solitario y ahí te agarran… algunas veces cuando mi suegra saca a sus animales ahí por El Olvera (comunidad del municipio de San Salvador) han pescado hasta los borregos, te das cuenta por que cuando los guardan se sienten mal, los ves tirados y sin levantarse, pero como mi suegra tiene piedras también los saca rápido… (Trabajo de campo, San Salvador. 13/06/2015).
Cabe señalar que a pesar de que es muy difícil diferenciar las cualidades específicas de un Cangandho, un Ídulo o un San Juan, ya que sus características anímicas y físicas son muy similares, se puede destacar que a cada una de ellas se les identifica porque hablan con la persona que desean revelarse; como ya se ha dicho anteriormente, no a todas las personas se le presentan este tipo de piedras sagradas, es posible encontrarlas al caminar por el monte o cerca de un río, sin embargo, para poder identificar plenamente que es el espíritu de un dios deificado es necesario soplar muy de cerca la piedra tres veces y en el caso de que la piedra sude o mantenga las gotas de humedad que se generan el soplar en ella, se considera que es una piedra sagrada, sin olvidar sus características físicas particulares.
Cangandhos
Un Cangandho según varios testimonios recogidos en esta investigación es una piedra con las mismas características físicas que los Ídulos y los San Juanes, se pueden ocupar para la protección de terrenos, cultivos, casas, objetos materiales, familias y para la propiciación de buena ventura o enfermedad e infortunios, algunos se ponen al pie de los árboles y otros se mantienen en casa con la familia, cabe señalar que así como un Cangandho puede enfermar, la curación a esa enfermedad está en las manos de una piedra con las mismas características, así lo explica el Sr. Luciano:
Ha llegado gente que no sabe porque se siente mal, platican que todo tratan de hacerlo bien, que no envidian a nadie, que ayudan cuando pueden y que se llevan bien con todos, pero se sienten mal y cuando se vienen a limpiar acá de volada te das cuenta que lo agarró una piedrita… A veces te agarran sin que tu lo sepas, puedes ir pasando y te llega el aire, caliente o frío depende de la hora y el día, los días viernes salen más, pero estos (los Ídulos) te curan, vienen se limpian con ellos y le tienen que ir a dejar la mitad de ofrenda a donde agarraron a la piedrita o el aire (Trabajo de campo, San Salvador 05/12/2014).
Estas piedras llamadas Cangandhos, son capaces de poner en peligro la vida de los hombres, ya que los espíritus que las habitan ejercen acciones mágicas sobre los seres vivos, distribuyen sanciones, provocan enfermedades, se encargan de recordar las obligaciones ceremoniales o de adoración y a la vez garantizan la protección y buena ventura de sus poseedores, se trata de esta manera, de un mundo sagrado vivo en una piedra y ligado a la existencia de la humanidad. Un factor que las identifica y que también es comentado por Kugel (2002:100) es que: “son piedras a las cuales se les rinde culto a escondidas” se considera provocan enfermedad y son piedras a las cuales se les teme. Sergio Sánchez (2004:297) refiere: “estas piedras son consideradas por algunos grupos otomíes como los mismos ancestros”. Como se puede apreciar, la única diferencia entre estas piedras llamadas Cangandhos y los Ídulos; cabe señalar que sólo en algunos casos,su adoración es secreta. De esta manera según la información recibida por el especialista ritual el Sr. Luciano: “Las personas que encuentran un Cangandho o un San Juan no saben que al momento de venerarlo se transforman en un Ídulo y lo continúan llamando así, pero sin importar como lo llamen este sigue trabajando para proteger y favorecer a sus dueños” (Trabajo de campo, San Salvador. 23/08/2015).
En el proceso de esta investigación coinciden varios comentarios de informantes de la región, entre los más destacados se encuentra la creencia de que si una persona regala un Cangandho por miedo o porque ya no lo quiere, se encontrará con una serie de adversidades y mala fortuna en su vida, sin embargo si una persona regala un Cangandho porque ya ha recibido la buena ventura suficiente o ya ha podido resolver sus necesidades económicas o de salud, esta piedra se desprenderá de su dueño y generará fortuna y prosperidad a la persona que le sea regalada, por el contrario si la persona que lo recibe lo hace con miedo o por compromiso la piedra regresará con su dueño anterior o simplemente desaparecerá y buscará otra persona. De la misma forma se coincide en que existen Cangandhos a los cuales no se les tiene que ofrendar, con el simple hecho de hacer un espacio en casa para ellos, se sentirán satisfechos generando así buena ventura y protección para los habitantes de la casa y el terreno en que se encuntre. En el particular caso de las piedras consideradas sagradas llamadas Cangandhos varios informantes coinciden en que debido a que la mayoría de las piedras llamadas así son de color verde, se les asocia a la causa de enfermedades y dolores. Ante el contraste de información obtenida al respecto de los Cangandhos se puede apreciar que según varios informantes, la energía de las entidades divinas que habitan estas piedras es manipulable, sólo que esa energía implica peligros y riesgos para quien la manipula, lo que siginifica que puede volverse en contra el mal deseado. De esta manera el poseedor de un Cangandho puede decidir trabajar con él propiciando la buena ventura o por el contrario; propiciando infortunios y situaciones de conflicto.
San Juanes
Esta denominación hace referencia a piedras con las mismas características antes mencioandas y a los espíritus sagrados de adultos pero sobre todo de niños muertos sin bautismo que habitan en las piedras, moran en los cerros y los ríos, y traen la lluvia. Julio Glockner (1996:179) también refiere que: “Los espíritus de niños muertos sin bautismo moran en los cerros y traen lluvia”. Carlos Oceguera comenta al respecto de estas piedras:
Del lado del Cardonal hay una comunidad donde también le nombran San Juan y en el año, les hacen una ceremonia a siete piedritas vistiendo a cuatro niñas y a tres niños con ropa tradicional, les dan de comer la ofrenda ya que los niños representan a la piedra, acaban de comer ellos y ahora si los sacerdotes que llevan la ofrenda empiezan a dar de comer a los demás…Son los señores que nos cuidan vienen del agua… Yo recuerdo que en mi primer experiencia con ellos yo vivía en Progreso, empecé a escuchar música; un tambor y una flauta y le dije a mi abuelita, y ella me dijo: “estás loco, yo no escucho nada”; y yo que sí, están tocando y los veía como venían desfilando unas como criaturas chiquitas, como hombres pequeños, como niños, estaba lloviendo, y mi abuelita empezó a hablar en Otomí y cuando empezó a hablar se calló todo, nunca supe que dijo, solo entendí que les dijo: ¿qué buscan? Aquí no queremos males, y ya después se fueron. Después mi abuelita me dijo: “no hijo, tú ya los viste y ahora tienes que ofrendarlos si no te van a enfermar”. O sea que cuando uno los encuentra tiene que ofrendarlos. La ofrenda más auténtica es el esquite, ensalada y ya muchos hacen gorditas con pericón, de elote, etc. muchos ofrendan dulces (Trabajo de campo, Mixquiahuala. 18/09/2015).
En la cosmovisión de Carlos, los San Juanes son misteriosos espíritus de antepasados pequeños que mantienen una relación con los niños no bautizados y que habitan en el monte, en las cuevas y en los ríos; tal como la gente habita en la ciudad o en los pueblos, la diferencia es que los seres que viven en las piedras llamadas San Juanes no son de este mundo, se puede señalar que todo acto terapéutico y propiciatorio encierra una parte totalmente empírica que está siempre acompañada de una intencionalidad mágica y sincrética, en donde cada individuo sustenta su particular sensación y concepción de salud, bienestar o equilibrio en sus creencias en mitos y ritos a los cuales atribuye la verdadera efectividad de estas acciones terapéuticas o propiciatorias.
Creer en estas expresiones religiosas es significado de adherencia a un sistema de vida y de ideas en el que las voluntades invisibles juegan un papel muy importante en las cosas humanas, comportarse en consecuencia genera un sistema de defensa y aprovechamiento de estas fuerzas. Cabe destacar que no sólo en el Valle del Mezquital se presenta la creencia en la deificación de piedras según David Lorente y Fernández (2011:105), en su trabajo etnográfico realizado en la Sierra de Texcoco, señala a los Ahuaques o dueños del agua; que al igual que un Cangandho, un San Juan o un Ídulo, son espíritus humanos deificados, que por su naturaleza física se conciben como “aire de adentro del agua”. Otros términos son los de “niños”, “duendes”, “chaparritos” o “muñequitos” con los que los nahuas indican el pequeño tamaño distintivo que les atribuyen (de unos 8 a 20 cm). Se afirma que estos seres habitan; al igual que los espíritus humanos deificados analizados en esta investigación, en toda clase de cursos y masas de agua; los jagüeyes dejados por la lluvia en las concavidades del terreno, los charcos, las piletas, los pozos, los tanques domésticos, el complejo sistema de canales que surca la Sierra y sobre todo los manantiales. El desarrollo de esta investigación permitió realizar la descripción y el análisis de una expresión sincrética religiosa con orígenes prehispánicos, muy alejada de un estudio específico sobre la teoría antropológica de la religión o de la medicina tradicional, puesto que no se puede trazar una clara delimitación entre ambas, intentó más bien, abrir un campo de conocimiento más amplio y comprensible respecto al uso y creencias en estas piedras deificadas llamadas de las distintas formas señaladas, tratando así de explicar sus orígenes míticos, su función social, así como su impacto en diversos grupos de la sociedad y su posible permanencia y uso continuo como terapia tradicional y alternativa de curación o recuperación del equilibrio, su utilización como instrumentos propiciatorios, además de su relación con una tradición cultural mesoamericana referida a la lluvia, el trueno y la existencia de seres pequeños. Se hizo mención de estos datos etnográficos y etnohistóricos debido a que la creencia en el mito de gigantes prediluvianos se mantiene aún en la memoria de los habitantes de la zona analizada. Entre los mitos cosmogónicos de los otomíes de la sierra y los otomíes del Valle del Mezquital persisten varias similitudes, tal y como lo menciona Sergio Sánchez:
Entre los otomíes actuales del Valle del Mezquital prevalece esta misma idea en cuanto a las piedras, que son consideradas como los huesos de los ancestros; además se hace referencia a unos ancestros que no eran hombres comunes, eran hombres grandes y fuertes, es decir gigantes que recibían el nombre de wemas. Un aspecto muy importante por destacar es la relación de los cerros con las piedras, representantes de los antepasados cuyos huesos, convertidos en piedra, conservan poderes específicos que pueden curar o enfermar (Sánchez, 2004:297-298).
Respecto a la relación de los cerros con las piedras y sus características morfológicas, en los cerros también podemos encontrar machos y hembras, así lo refiere el trabajo realizado por Galinier (1990): “El cerro puede ser considerado como “macho” o “hembra”. De esta manera el cerro es a la vez forma y contendor.
Su morfología se explica a través de una codificación antropomórfica: se habla de la cabeza, de los ojos, de los brazos, de la nariz. De las representaciones del cerro se desprenden tres conceptos relacionados con las categorías espacio-temporales: altura, jerarquía y génesis. La clasificación de los cerros se funda ante todo en los poderes que les son atribuidos. Los cerros son a la vez reflejos y modelos de la organización social comunitaria, expresada por las nociones de altura, de subdivisión, y por lo tanto de jerarquía; así como por oposiciones entre clases (mayor/menor, masculino/femenino) (Galinier, 1990: 549-552).
Para la mayoría de informantes que participaron en esta investigación, una de las características más importantes de los espíritus o entidades anímicas que pueblan el mundo, es que son seres sociales con quienes el hombre puede interactuar. De manera tal, que las relaciones sociales desde los dominios del ser humano tienen una extensión de reciprocidad con los dominios de seres sobrenaturales. Pese a la diversidad de comentarios positivos y negativos alrededor de estas piedras, se considera que los diferentes usos con las mismas, no sólo sigue presente entre los habitantes de esta región del Valle del Mezquital por su eficacia para atraer la buena ventura, salud, lluvias o infortunios, sino porque cumple una función de intermediario entre el pasado y el presente, así como de vínculo entre la religión católica y una religión con fundamentos prehipánicos. Situación que confiere a sus poseedores la posibilidad de poder otorgarle a un Cangandho o un San Juan un proposito que genere buena ventura o infortunios a los demás. También cabe analizar la creencia en santos de la religión católica que actualmente se cosnideran Cangandhos tal es el caso de San Sebastian en la comunidad Xuchitlan, San Salvador y el Niño del Portezuelo en Tasquillo, así como la narración del cuento de: El Cerro del Cangandhó por Jorge Antonio García (2015), un cerro ubicado en la comunidad de La Encarnación, en el municipio de Zimapán, Hidalgo, también llamado “Cerro de la Piedra Azul” o el cerro del “Imán” y de donde se extraía hermalita y granate, este cerro tiene la particularidad de tener piedra imantada casi en la cima. Hasta este punto es necesario resaltar que el culto a piedras consideradas sagradas; a decir de Marc Augé (1988:131) es universal, citando a Denise Paulme: “La existencia de las piedras del rayo (hachas neolíticas) que según se cree habían caído del cielo y que se utilizan para protegerse contra un eventual agresor o para atacar; esas piedras recuerdan el hacha de sílex de Júpiter Feretrius o de Júpiter Lapis. Las piedras kissi (estatuillas de piedra a menudo antropomórficas que se encuentran desde el norte de Guinea, hasta Sierra Leona en la costa atlántica). Los kissi las consideran antepasados y las interrogan llevándolas en la cabeza fijadas en unas parihuelas, como el cadáver, para identificarlas. Una vez identificadas, vestidas y consagradas por un sacrificio, las estatuillas sirven para la adivinación, aseguran el castigo de los culpables y garantizan la fidelidad al juramento. Esas piedras pueden hacer que enfermen el perjuro y el agresor, pero también pueden curarlos si se realizan los sacrificios convenientes”.
Los resultados de este trabajo plantearon nuevas dudas y líneas de investigación, de tal manera que, un argumento resumido de esta investigación constituye solamente algunas conclusiones parciales. De esta forma, resulta más pertinente tratar de enfocar este tema de investigación a un campo de la cosmovisión otomí más amplio, en el cual, partiendo del hecho de que la medicina tradicional efectivamente cura (pues si no lo hiciera, ya hubiera desaparecido ante la efectividad de la medicina alópata), cabría preguntarse: ¿cuáles son las razones por las que estas creencias han persisitido hasta la actualidad? ¿acaso los resultados positivos en sus usos propiciatorios y terapéuticos han mantenido vivas estas creencias? De manera que si el proceso de curación se pretende explicar en función de las creencias, en realidad se podría pensar que la gente se cura solamente porque cree, porque comparte con el terapeuta un sistema simbólico que reconoce determinados padecimientos, que explica sus causas y que aplica, en este caso en específico, la acción del poder de estas piedras consideradas sagradas sobre la persona afectada, o en su caso particular, en el uso propiciatorio que se busque.
El desarrollo de esta investigación también ha propuesto el análisis de un sistema de creencias religiosas, que permite seguir algunos puntos de exploración dentro de un universo poblado de seres invisibles o ancestros deificados, tratando así de comprender la organización e interacción social entre los miembros de una sociedad y otros seres cuya existencia cabe únicamente dentro de un mismo conjunto de creencias. Creencias que en esta investigación se consideran producto histórico de la tradición religiosa mesoamericana, del cristianismo colonial y la influencia actual de la religión católica, de este modo constituyen construcciones conceptuales religiosas nuevas con dinámicas propias. Por esta razón se considera que los aspectos religiosos analizados en esta investigación, forman parte de una dimensión de la cultura que hay que abordar como un conjunto de creencias, valores y comoportamientos, basados en una cosmovisión individual y colectiva.
Se busca reflexionar sobre un sistema religioso en particular, el cual, requiere ser comprendido y analizado desde su especificidad, es decir, desde los mitos de origen más allegados, siendo este escenario en el cual, la religión como fenómeno social, no debe ser estudiada aislándola del contexto histórico donde se desarrolla, ya que como se ha visto en esta investigación, los sistemas religiosos de una sociedad no desaparecen, sino que se transforman en nuevas formas y dimensiones múltiples, creando significados y funciones nuevas.
Si bien los Cangandhos, Ídulos o San Juanes son términos cargados de visiones negativas y positivas, forman parte de un conjunto de entidades a las cuales se les denomina como ancestros, espíritus, aires, niños o señores, algunas veces ambivalentes porque pueden ser caprichosos y exigentes, pero también dadores y protectores, sin embargo, todos ellos son símbolos culturales cuya existencia es fundamental para entender aspectos como las formas de construcción y apropiación símbolica del territorio, ya que delimitan lugares, los protegen y habitan en ellos, como en los ríos, los manantiales, las cuevas o los cerros; también, son considerados elementos de curación y portadores de buena ventura o infortunios, de esta manera la relación simbólica debe entenderse como una relación recíproca entre dos seres y dos realidades.
Al respecto se puede resumir que los Ídulos al igual que los Cangandhos y los San Juanes simbolizan el mundo de los antepasados, son antropomorfizados y poseen órganos de la visión, de la palabra y un centro energético que contiene una entidad anímica o un espíritu. Su cuerpo es una piedra con una piel, es decir una superficie que posee una identidad, que le permite clasificar su género y una posición jerárquica, y en algunos casos tener un nombre. Se puede decir que estas piedras consideradas sagradas son objetos de la naturaleza en los cuales la mano del hombre no ha intervenido, teniendo por función social la de ser objetos de transición entre dos mundos, el sagrado y el mundo terrenal en el que se encuentra el hombre. Poseen todas las cualidades genéricas del cuerpo vivo: forma, apariencia y capacidad de representar a los antepasados. El análisis de estos fragmentos unifica los datos obtenidos y comparados en esta investigación, abre un campo de exploración aún más grande y permite no confundir el culto a estas piedras consideradas espíritus humanos deificados, con la aparición de una nueva forma, o más bien, de nuevas formas de expresar el sentimiento religioso, a las que se han llamado cultos New Age.
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[a] Licenciado en Antropología Social, Área Académica de Historia y Antropología, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Contacto: francisco.sanchezfonseca@gmail.com