Hay pocas teorías que se generen desde América Latina para pensar los movimientos sociales y las alternativas políticas. El objetivo de este texto es exponer algunas herramientas que aportan la teoría crítica latinoamericana, así como la teoría decolonial para contrarrestar la violencia epistémica y apostar por una teoría y una práctica que trabajen conjuntamente en la generación de alternativas políticas. El artículo se enfoca en la experiencia de la lucha zapatista y su apuesta por el bien común. Asimismo, reconoce que no puede haber una política descorporeizada. Es un texto que pretende recoger otros saberes que no se disocien de su práctica política.
Palabras clave: decolonialidad, movimientos sociales, educación popular, comunes
There are few theories generated from Latin America to think about social movements and political alternatives. The objective of this paper is to expose some tools that critical Latin American theory, as well as the decolonial theory contribute to stop epistemic violence and bet on a theory and a practice that work together in the generation of political alternatives. The text focuses on the experience of the Zapatista struggle and its commitment to the Commonwealth. It also recognizes that there can be no disembodied politics. It is a text that seeks to gather other knowledges that are not dissociated from its political practice.
Keywords: decoloniality, social movements, popular education, Commonwealth
¡Oh, cuerpo mío, haz siempre de mí un hombre que interroga!
(Frantz Fanon)
El siguiente artículo es un ejercicio pedagógico, que busca establecer algunos momentos políticos entrelazándolos sin líneas de ignorancia y sabiduría. Pretende generar la apertura de una nueva estrategia de lectura política, social y epistemológica que sea inherente a la base de toda lucha social que pretenda -como relatan los zapatistas- generar otro mundo.
El objetivo central del texto es la visibilización de otras formas de pensar lo político, bajo premisas teóricas de diversos territorios (geopolítica del conocimiento); junto con la acción y teorización bajo una referencia académica llamada “decolonial”. Dicha referencia académica implica reconstruir, revivir y re-existir teóricamente desde las ideas subalternas en la generación de ideas que fundamenten el bien común entre colectividades y pueblos. Se sostiene que se subvierte el patrón de poder que opera a través de la naturalización de jerarquías de todas las formas, ya sean territoriales, raciales, culturales o epistémicas y que posibilitan la re-producción de relaciones de dominación en todo aspecto de vida: político, económico y de conocimiento
La investigación se sustenta en la apertura de teorías poco revisadas, como la decolonialidad que proviene de la necesidad en poner énfasis de las múltiples posiciones de saber político, epistemológico y social. El sustrato filosófico, es fundamental, pues la reflexión académica debe ser también bajo la teoría latinoamericana que rescata distintos momentos políticos para pensar y hacer política.
El texto se encamina en 4 puntos o ejes, que están ordenados para leerse en forma de proceso, y no necesariamente de forma jerárquica, sino que se reflexione como algo cíclico y que es parte de un todo. Es decir, una no funciona sin la otra.
El primer eje, decolonización de la política, pretende utilizar la teoría decolonial como punto de referencia en cambios políticos en diferentes geografías y, en específico, en la forma de repensar lo político. El segundo eje, educación popular, habla de la educación como medio para ejercer alternativas de acción pública y política. No se puede cambiar la percepción de conceptos de un momento a otro, la educación política de lxs sujetxs, es necesaria para releer los problemas de un pueblo, se esboza en como el educar, es leer críticamente al mundo. El tercer eje, teoría política colectiva, va desde cómo se conceptualiza lo político en el mundo, hasta como debemos practicar y pensar lo político, se apela a que debemos o estamos regresando a la raíz de que es lo político en tanto que bien común. Por último, el cuarto eje, corpopolítica, funge como herramienta para corporalizar las palabras, referirnos a la sabiduría popular, ver el imaginario de las palabras en un cuerpo, utilizar el corpo y recuperar las palabras primero en nosotros mismos, para después colectivizarlas en el mundo.
Es por es por eso que en las siguientes líneas planteamos reaprender de lo político para todxs, dignificar nuestros conocimientos para así rehacernos en una colectividad. Estamos seguros de que cada lucha social a la que convocamos las distintas personas, desde diferentes geografías, no la asumimos como víctimas, sino como sujetxs trasformadores de nuestra realidad.
En los últimos, años han surgido distintas reflexiones desde América Latina, la llamada, teoría crítica latinoamericana, la teoría de la dependencia, la filosofía de la liberación, la pedagogía del oprimido, entre muchas otras, estas han ido apuntando a una redefinición de la geopolítica del saber y del conocimiento. Desde los espacios de superioridad de conocimiento, la teoría crítica latinoamericana ha sido en muchos momentos discriminada. Como menciona Gordon (2008: 20), existe un sacrificio en la realidad política, sin mencionar que la miseria y la acción social son evidentes, pues entre tu realidad política y la mía, existen montones de categorías.
Los momentos sociales, dependen de los espacios políticos -ya sea en teoría, en conceptos o en las palabras mismas-. Y aquí es donde se necesita una revisión de nuestra alfabetización política. Kant ya mencionaba que la ciencia es un producto del hombre y que estudia a las personas en el contexto de su pasado, y su quehacer político diario. Así bien uno de los paradigmas interpretativos que en nuestra lectura trata de explicar qué es lo decolonial y la redefinición de que es, para que sirve, como se utiliza y como se expresa la política, es la hermenéutica crítica[1], que podría definirse grosso modo como el marco de interpretación que afirma que la generación de conocimiento es limitada y sesgada por fuerzas sociales, políticas, económicas de raza y de género; y que -en este especifico caso- incluye también fuerzas epistemológicas (Carrión, 2015: 2).
Es así que la hermenéutica crítica pretende crear un ámbito de aprendizaje a base de generar nuevos fundamentos teóricos para analizar las relaciones humanas fincadas en el ejercicio de todo aspecto de la vida del ser. Toda interpretación es siempre infinita y en permanente cambio.
Ahora bien, lo decolonial surge desde esta categoría y viene desde un análisis histórico de dominación geográfica. Específicamente, con la llegada de Hernán Cortes a América, a este proceso se le conoce como “colonialismo”, época en la cual predominaba la autoridad de un Estado sobre otro; de ahí se desemboca el fenómeno que trasciende históricamente como “colonialidad”.
La colonialidad es el proceso en que un sujeto-conquistador (ya establecemos una relación de poder) desplaza del centro de la relación social al otro, a una relación no-social sino material y de posesión (Martínez, 2015: 15). La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder, naturaliza jerarquías intelectuales, epistemológicas, raciales, culturales de reproducción de poder, etcétera. Esto genera un marco y esquema de pensamiento político.
Entonces, cuando decimos decolonización de la política, hacemos referencia a una lucha por visibilizar, dignificar y empoderar saberes, historias y cuerpos que históricamente han sido considerados residuales e intrascendentes como formas de cambio social en una nación o colectivo. Se llama decolonial al fenómeno que intenta pensar desde la base de lo político. Es “el pueblo” que busca contar la historia del cazado y no del cazador (Santos, 2014:48).
Por tanto, el giro decolonial[2] implica una postura crítica y de resistencia frente a la colonialidad. Busca cuestionar y deslegitimar aquellas lógicas, prácticas y significados que se instalan en los cuatro dominios de la experiencia humana: económico, político, social y epistémico y subjetivo/personal (Mignolo, 2005: 3); a la vez que propone la apertura de rutas de pensamiento y prácticas alternativas focalizadas en el interés de reconocernos políticamente correctos y de reivindicar -bajo esta perspectiva- los saberes, tradiciones, identidades, memorias y posicionamientos ontológicos de quienes históricamente han sido vulnerados por la irrupción colonial, y que son llamados “sujetxs subalternos”.
La pertinencia decolonial, desde nuestra lectura, quiere mostrar que un conocimiento propio no puede ser sino, en primera instancia, el desmontaje crítico del conocimiento que nos ha colonizado e impuesto. El instrumento de la comprensión crítica en la historia reposiciona las prácticas educativas de naturaleza emancipatoria en los saberes políticos. En efecto, pensar una nueva política quiere decir no tanto producir un nuevo concepto, sino producir de nuevo modo el concepto mismo, hacerlo y leerlo desde la realidad de cada individuo y no desde el sujetx dominante.
La decolonización, como forma de entender y ejercer una nueva forma de política con transformación social, se da desde el momento en que un trabajo considera a todos los individuos como un colectivo, sin divisiones de cualquier tipo. Es una forma de trabajar el poder de la gente.
Es un diálogo productivo con oralidades en la vida cotidiana, con gente común que busca el bien común. Se trata de hacer otro lugar de enunciación de lo político y de cómo se trabaja lo político para todo el pueblo, además de configurar la palabra como arma colectiva. Así, la voz y lo común se articulan en uno mismo. Ello se basa en el quehacer politizado. El proceso empieza dudando de toda actividad pública, después se pregunta sobre ese acto, para que el proceso final sea poner en el juego soluciones en común. Esa es la enunciación de lo político: un camino de lo colectivo a lo individual y viceversa.
Leer la realidad antes que los textos es una afirmación que Freire (1992) marcaba como un hito en el cambio social de un grupo determinado, marginado la mayoría de las veces. El autor brasileño describe la forma en que lo político y lo educativo tienen que tener un nexo estrecho para el cambio social.
Se utiliza la pedagogía como un medio o base de todo movimiento social, surgido históricamente por lo que él define como “los oprimidos”. Y aquí nos viene a la mente la pregunta: ¿quién sentirá mejor que ellos los efectos de la opresión? ¿Quién más que ellos para ir comprendiendo la necesidad de la liberación? Liberación a la que no llegarán por casualidad, sino por la praxis de su búsqueda; por el conocimiento y reconocimiento de esa necesidad. El aporte claro a la enseñanza política de los sujetos oprimidos lo describe bastante bien el autor Alfonso Torres Carrillo:
Para Freire la educación debe servir para que los educadores y educandos “aprendan a leer la realidad para escribir su historia”; ello supone comprender críticamente su mundo y actuar para transformarlo en función de “inéditos viables”; en torno a dicha acción y reflexión y a través del diálogo, los educandos y los educadores se constituyen en sujetos (Torres, 2000: 2).
Con base en la anterior síntesis de los planteamientos de Freire, puntualizo los siguientes aspectos a tener en cuenta: a) educar es conocer críticamente la realidad; b) educar es comprometerse con la utopía de transformar la realidad; c) educar es formar sujetos de dicho cambio; d) educar es diálogo.
La fundamentación freiriana de la educación popular no es más que la alfabetización política o -como yo la llamaría- des-hegemónica[3], la cual invita a leer la realidad antes que cualquier texto (Santos, 2014: 69).
El ejercicio de pedagogía, para la educación popular, es un proceso social cuyo objetivo es crear conjuntamente teoría y práctica. Es un recurso pedagógico, en el cual no existe la relación educador-educando a la manera tradicional. No existe una relación en la que uno tiene todo el conocimiento y otro los obtiene; no hay relación intelectual-ignorante, por lo tanto, tampoco se generará la relación gobernante-gobernado, pues la educación debe ser en grupo, entre todxs.
Obviamente, la pedagogía y lo pedagógico aquí no están pensados en el sentido instrumentalista de la enseñanza y transmisión del saber; tampoco están limitadas al campo de la educación o los espacios escolarizados. Más bien-y como dijo una vez Freire- la pedagogía se entiende como metodología imprescindible dentro de y para las luchas sociales, políticas, ontológicas y epistémicas de liberación (en Walsh, 2014: 34).
Toda práctica educativa es política, así como la práctica política es educativa. La educación siempre es política porque involucra valores, proyectos, utopías que reproducen, legitiman, cuestionan o transforman las relaciones de poder prevalecientes en la sociedad. Por su parte, toda teoría de la educación popular tiene que tener consecuencias prácticas. Se le considera como una educación propia y protagonizada por los propios sujetos que buscan el cambio y, por ello, es una educación que no debe ser cedida al adversario. La educación popular percibe a las y a los participantes de cualquier índole sin importar diferentes tipos de categorías impuestos, como sujetxs potencialmente poderosos, quienes pueden cambiar la condición social que los rodea. De esta manera, el objetivo central de la práctica de una educación política es resignificar la sabiduría popular a través de una legitimidad social y no del Estado. Los saberes y lo común son intrínsecos. Al cambiar el punto de foco en la educación, los conocimientos deben surgir en lo común. El bien común o político y la educación deben entenderse como sinónimos.
La pedagogía popular o comunitaria se basa en la noción de “pueblo social” (sectores sociales que sufren asimetrías de cualquier tipo: opresión, discriminación, exclusión, explotación, etc.); y, por otro, en la noción de “pueblo político” (cualquier sector que lucha por eliminar dichas asimetrías). Así, una educación “popular” hace referencia a aquellos procesos político-pedagógicos que buscan superar las relaciones de dominación, opresión, discriminación, explotación, inequidad y exclusión. Visto positivamente, se refiere a todos los procesos educativos que buscan construir relaciones equitativas y justas, respetuosas de la diversidad y de la igualdad de derechos entre las personas[4].
La pedagogía crítica se inserta en las corrientes pedagógicas y significa un punto de partida para problematizar y convertir la educación en una herramienta al servicio del cambio y la transformación de las sociedades (Zaylin, 2008: 10).
La memoria colectiva y la mirada comunitaria, permite que sea —y es— un espacio entre otros donde se entretejen en la práctica misma lo pedagógico y lo decolonial; la primera es la reafirmación de lo que la tradición nos enseña, de lo que el ancestro nos guía, es decir, lo que los relatos nos mencionan, “cuando teníamos las respuestas nos cambiaron las preguntas. Con el nacimiento del lenguaje nació la mentira (el engaño, podemos suponer), aún hoy sigue mintiendo más la palabra que el cuerpo” (Monedero, 2011: 41).
La construcción política -en todos sus sentidos, desde la conceptualización hasta la cimentación de una teoría política- ha estado marcada por un tipo de pensamiento tanto positivo como negativo. Es decir, para entender lo político (como concepto) y la política (como actividad) es necesario pasar el juicio colectivo dentro de una comunidad (Dussel, 2008:5).
Empecemos por definir qué es política en su concepción global. Así, tenemos que la Real Academia de la Lengua Española la define como:
1.- Dicho de una persona: Que interviene en las cosas del gobierno y negocios del Estado.
2.- Actividad de quienes rigen o aspiran a regir los asuntos públicos
3.- Actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos públicos con su opinión, con su voto, o de cualquier otro modo.
Lo anterior demuestra que el concepto de política es anacrónico y alejado totalmente de nuevas formas de organización. Enrique Dussel (2008: 10) afirma que, dentro de todo el legado hegemónico, todo se constituye desde diversos campos, pero donde se “ejerce más violencia es en el conocimiento”, pues no se ha entendido que lo político no es exclusivamente ninguno de sus componentes de forma individual, sino todos en conjunto. Por eso, en el campo de la ciencia y la creación de conocimientos hegemónicos, no existe una preocupación por la misión social, por el conocimiento en la práctica o por socializar aprendizaje (Santos, 2014: 12). Se tiene un arsenal de “conocimientos” que no sirve a nadie, mientras que no se “sabe” nada de lo que principalmente importa (Wallerstein, 2002: 2)[5]. No se ejerce de manera puntual el dialogo y el ejercicio teórico-práctico que se tiene en lo colectivo.
Experiencias como el EZLN o la creación de universidades interculturales[6] en México han ayudado a redefinir la teoría o llevarla al camino del que no debió salir, pues se ha olvidado en funcionarios del Estado que no se debe vivir de la política (como actividad) sino para la política (Webber, 2005: 5).
El concepto político se construye dentro de la práctica política, así como su ejercicio para el bien común de un grupo determinado de personas, que comparten territorio y que se forma a través de la praxis del “poder comunitario”. El poder comunitario es la forma en que los sujetos comparten las decisiones y actividades políticas y administrativas de su comunidad, siempre y cuando se cumplan las expectativas y objetivos por los cuales se movilizaron o unieron. Por ejemplo, el poder comunitario se puede ver en un municipio en México, cuando un grupo de personas se organizan para la defensa en el problema público de la delincuencia en su colonia a través de la figura del “vecino vigilante[7]”. Aquí todos los sujetos involucrados participan en pro de la seguridad de todos, se apela “lo colectivo” antes que a “lo individual”.
El querer-vivir de los seres humanos en comunidad se denomina voluntad, y es aquí que la máxima zapatista según la cual “el poder político implica mandar obedeciendo” toma fuerza dentro de una nueva concepción de lo político. En esta acepción, el concepto “político” no solo abarca el ejercicio de lo público, sino de igual manera la forma en que se comportan los ciudadanos, la manera en que se actúa ante los problemas públicos.
La redefinición del quehacer político -desde una concepción personal- pasa necesariamente por dos procesos:
EI poder lo tiene siempre y solamente la comunidad política, el pueblo y sus experiencias políticas particulares. A partir de aquí se ofrecen reflexiones universales; es decir, la convivencia de “múltiples y diversos proyectos ético-políticos, en donde pueda existir una real comunicación y diálogo horizontal con igualdad entre los pueblos del mundo” (Grosfoguel, 2007: 74). Por tanto, se puede decir que, a partir de la formación o entendimiento de una nueva teoría política, se desemboca en “otra” aplicación de la administración de lo público. Se construyen a raíz del entendimiento de un nuevo concepto y desembocan en las características que describo a continuación.
El eje del movimiento es la construcción (en medio de circunstancias adversas) de prácticas políticas y sociales alternativas –por ejemplo, de educación, de salud y de desarrollo económico-, proceso, a su vez, no exentio de tensiones y contradicciones (Baronet, 2011:2)
“Otro mundo es posible” es la apropiación y resignificación de la “otredad”, pues es posible practicar otro modo de vida. Existe otra forma de Administración Pública: “la colectiva-comunitaria”. Hacia allá deberíamos encaminarnos.
La relectura desde nuestros cuerpos debe ser un proyecto contra-hegemónico. Entendemos el cuerpo, como un dispositivo de denuncia y reivindicación. Como señala la teoría feminista, en el cuerpo se encuentran la identidad y la praxis individual y colectiva, que generan una relación directa entre la imagen colectiva y la acción corporal; la conceptualización y la reivindicación. Si no somos capaces de evocar, de visualizar, de corporalizar un tipo concreto de reivindicación, o nos cuesta, es que hay algún grado de invisibilización o dificultad que va más allá de su oportunidad teórica o política (Esteban, 2013: 5).
Como afirma Villegas, el cuerpo…
(…) de primera mano tiene que tener un rol pedagógico en la ampliación de narrativas, en las disputas de imaginario, en la creación de nuevos lenguajes, en la diversificación y descentralización de saberes, oralidades, referentes (Villegas, 2015: 4).
El cuerpo es el escenario y vínculo de todo lo que nos representa como seres vivientes. Las expresiones y actividades relacionadas con lo político-ya sean de escribir, pensar, administrar, ejercer, mandar u obedecer- deben ser congruentes. Antes he mencionado que el sujeto político debe primero teorizarse para después tener praxis política, estas dos actividades son fundamentales para una actividad óptima.
El cuerpo es todo lo que lo compone, mientras que la unidad de todas sus diversas e innumerables partes está asegurada por un movimiento interno que es la vida (primero individual para después hacerse colectiva). Cuando se dice “no soy mi cuerpo, soy varios cuerpos”, se apela al hecho de que el ser está inmerso en el devenir de un sentí-pensante político colectivo (Bernard, 2012: 2). En la misma línea va la visión corporal feminista, que concibe al cuerpo como una clave para entender la existencia social e histórica de los sujetos. El cuerpo ya no es un obstáculo para la igualdad. Aquí se entiende al cuerpo político como un conjunto articulado de representaciones, imágenes, ideas, actitudes, técnicas y conductas encarnadas, una configuración corporal determinada promovida consciente o inconscientemente desde un movimiento social (Esteban, 2013: 3).
El concepto de corpopolítica se define como una herramienta que se utiliza para corporizar las palabras con el ser, que las expresiones emancipadoras y políticas que emanan de algún sujetx sean equitativas con experiencias anteriores: igualdad de palabra con praxis. El lenguaje vino para quedarse (Monedero, 2011: 6). Y es así, tanto para el político, como para el corporal: Después de todo, nuestros ojos nos hacen respirar la vista del mismo modo que, en otro circuito, respiramos el aire, y esta respiración visual, que asegura nuestra comunicación con el mundo, es (va a ser) el punto de unión del cuerpo y de lo político. (Bernard, 2004: 2).
Las palabras y el sujeto deben ser uno. Pensar-accionar-sentir son intrínsecos. El que se fusionen en el proceso de comunicación de locutor y receptor es importante, para crear un vínculo de expresión razonable entre quien emite el mensaje y el objetivo de las palabras. La palabra es nuestra, tuya y mía, sin ver perspectiva, sin inicio o fin. Así, la frase “Máscara en la máscara” —más que hablarnos de realidades— nos sitúa en la apertura de un cuerpo que se escenifica una y otra vez en sus apariciones, se apunta a mirar desde mis ojos y tus ojos. El feminismo y la afirmación de las corporalidades dentro de lo político, es un estudio nuevo en la teoría social del cuerpo. Marí Luz Esteban (2013) describe que nuestro cuerpo es nudo de estructura y acción, así se genera un centro de reflexión crítica de adentro hacia fuera. Desde aquí no existe un comportamiento político natural del sujetx, y es que hacerse un individuo social implica un aprendizaje corporal, reconocernos en cuerpo para conocernos en contexto.
Luchar políticamente también es luchar epistemológicamente. Las ideas que presento en las anteriores líneas son opciones de reivindicación teórica y, a su vez, social. El llegar a construir o pensar el poder del pueblo sin tomarlo es un proceso complejo y lento. Así, los cuatro ejes —sin tener la verdad— son cruciales para des-aprender lo político cotidianamente. Es decir, no somos seres construidos, somos sujetxs en constante proceso de construcción política y colectiva.
Las llamadas epistemologías otras en este texto representan el punto final y crucial de las palabras; pues la cimentación de ideas y saberes diferentes en cualquier sitio debe abrir espacios comunes en el quehacer político. No podemos cambiar las cosas sin antes revisar los errores conceptuales. ¿Cómo entender que lo político está mal, sin antes no volver a definirlo en un mismo bien común?. Por eso, las epistemologías, los conocimientos, están conectados bajo varios ejes encaminados a un mismo objetivo.
La decolonialidad funciona en el proceso de fundamentación, para entrever que existen posibilidades infinitas de saberes y oralidades, en las que nadie tiene la verdad absoluta. Aquí, todos somos parte de “un colectivo”, todos somos ese “común”, en el que ni tu ni yo somos los adversarios. Hace falta pensar en la posibilidad de una armonía política en todas sus modalidades como tarea para toda una vida del sujeto.
Y, así, la educación política debe surgir desde los históricamente oprimidos, de abajo hacia arriba, horizontal ante todo acto. Es popular porque es de todos y beneficia a cualquier sujetx. De igual manera, el objetivo de lo educativo, el bien común, deber ser ente de politización y entenderse como parte de un ciclo- que como dice Fanon que se haga de cada cuerpo, un sujetx que interrogue.
El hecho de practicar una teoría política colectiva es una tarea social y política, con métodos a alcanzar a corto plazo, con intercambio de saberes, con la generación de conocimientos de emancipación para llegar a lo común.
La violencia que ejercen las clases dominantes y coloniales al conocimiento político es brutal, pues vacían los conceptos, desentienden a los pueblos de sus necesidades y luchas. Lo académico sólo es una herramienta para llegar a lo común, pues existen más cosas por hacer.
Las alternativas políticas ya se van definiendo en muchas geografías, espacios pocos o muchos, grandes o pequeños, desde la música hasta el arte. Vayamos, pues, desde los grupos pequeños que realizan actividades autónomas ajenas al Estado hasta opciones políticas que se organizan en colectivo y luchan entre sus reglas para redefinir la poesía de lo político, vayamos desde la Selva Lacandona en Chiapas hasta Madrid en sus círculos de Podemos.
Para finalizar, apunto a que debemos hacer un reordenamiento de los saberes, primero, individual y, después, colectivo. También debemos ejercer una crítica de subalternización de conocimientos invisibilizados, así se crean -de a poco- las epistemologías otras.
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[1]Para la construcción de este tipo de metodología, considero que el enfoque histórico, hermenéutico y crítico, es clave, pues, cabe destacar los beneficios de una práctica metodológica de carácter cualitativa, dado su fecunda articulación de las dimensiones histórica, cultural, socio-política, y contextual. Es por ello que, en el marco de una investigación cualitativa, se hace conveniente el uso de técnicas hermenéuticas. (Carrión, 2009).
[2]Véase más información en Castro-Gómez y Grosfoguel (2007).
[3]Des-hegemónica se utiliza para referirse a la práctica educativa que trata de reconocer diálogos populares, alternativos a la enseñanza “intelectual en universidades”, para así crear nuevos horizontes de pensamiento y acción crítica.
[4]Para más información, véase Educación popular y cambio social en América Latina de Oscar Jara (2010).
[5] Wallerstein (2002) distingue entre los “conocimientos” de la ciencia dominante, que son construcciones sociales e históricas, y el “saber” o “comprender”.
[6] Se describen como instituciones de intercambio de conocimiento entre culturas y cuyo propósito es de formar intelectuales y profesionales comprometidos con el desarrollo de los pueblos indígenas.
[7] Figura marcada en la Ley Orgánica de Administración Pública Estatal, y desemboca en la reglamentación que dicta el Bando de policía y buen gobierno de cada municipio mexicano.
[a] Licenciado en Ciencias Políticas y Administración Pública por la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo